Por uma leitura pós-colonial de Césaire

Por Françoise Vergès

Texto retirado do posfácio do livro Negro sou, negro serei

Com essas entrevistas, eu quis demonstrar que é possível reler Césaire para além dos domínios habituais da crítica literária, do estudo da literatura francófona e da negritude, que resultaram em grandes trabalhos, mas que tendem a deixar no esquecimento o aspecto histórico e político de seus escritos. Propor uma leitura pós-colonial significa reler Césaire à luz das problemáticas trazidas pelas críticas pós-coloniais. O pós-colonialismo vem sendo malvisto na França, explicarei do que falo.

Pode-se datar a emergência de uma escola pós-colonial com o aparecimento nos Estados Unidos, em 1978, do livro de Edward Said, Orientalismo.⁴⁸ Rapidamente, ele se tornou uma referência nas universidades; colóquios e publicações sobre ele foram organizados, seja para sustentar ou para refutar a tese central. Ainda hoje ele continua na bibliografia básica das universidades de língua inglesa, não somente nos Estados Unidos, mas também na Índia, na Ásia Oriental e na África.

A tese central desse trabalho não é, como se costuma pensar, reabilitar um Oriente malcompreendido pelos europeus e, portanto, retificar sua imagem. Said é muito mais radical: para ele, o Oriente não existe, ele é uma fabricação, uma ficção dos ocidentais elaborada no século XIX. Falar de oriental, de árabe ou de “muçulmano” para designar posições extremamente diferentes e dispersas no tempo e no espaço é absurdo, escreveu ele. As sociedades ditas “orientais” nunca existiram isoladamente; não existe, portanto, uma essência oriental. Como para todas as outras sociedades, sua cultura é híbrida, produto de inúmeros encontros e interações. Essa apelação genérica, o Oriente, não nos informa nada sobre essas sociedades. Ela teria sido inventada para satisfazer a necessidade dos europeus de reificar o outro, para fazer da terra do outro um espaço de atração exótica, de medo e de repulsão, e essas construções, prosseguia Said, continuam a operar muito depois de seus autores morrerem. Eu concordo com algumas das críticas formuladas contra o trabalho de Said – fazer com o Ocidente o que ele acusava de ter feito ao inventar o “Oriente”, uma entidade fechada, vendo no texto literário apenas uma construção imperial do outro. Entretanto, concordo com outros: a convicção de que sua análise contém argumentos muito justos e que, sobretudo, permite renovar o estudo das relações entre a Europa e o mundo para além do discurso marxisante; pois ela mostra nitidamente que as representações têm numerosas incidências, não só no campo das imagens, mas também no das decisões econômicas e políticas. Assim, mais tarde, a reflexão de Said e as ferramentas epistemológicas que ele oferece permitiram à crítica das políticas de desenvolvimento demonstrar o quanto os programas de apoio respondiam, em suas próprias elaborações, às expectativas estereotipadas dos europeus com relação aos povos africanos, asiáticos etc.

Seguindo o caminho traçado por Said, a teoria pós-colonial se interessou primeiro pela literatura e pelas imagens, nas quais analisou, em termos de sintoma, a ausência ou a presença do indígena. Essa primeira etapa é a de uma revisão da falta, da ausência – ausência das mulheres, dos grupos étnicos, dos colonizados –, em textos que se pretendiam de caráter universal. Mas uma tal revisão não pode ter por objetivo último a ausência sem cair adiante no perigo de uma leitura retrospectiva na qual uma postura moral tomaria o lugar da crítica. Com o aperfeiçoamento do imperativo de localização – todo conhecimento deve estar “situado” –, o “giro linguístico”, as noções de arqueologia e de genealogia foucaultianas em torno do par “saber-poder” e a necessidade de questionar como o Outro é produzido fizeram seu caminho, seja esse Outro mulher, colonizado, gay… A crítica pós-colonial entra em um diálogo com os textos clássicos e analisa a situação pós-colonial como produtora de sentido, e não como simples produto da colonização.

A pós-colonialidade seria uma experiência descentrada do mundo, com suas temporalidades múltiplas. Postular a existência como um antes e um depois da colonização não esgota o problema das relações entre temporalidade e subjetividade na pós-colônia: é preciso pensar os momentos de transição e as durações de forma independente da temporalidade colonial, bem como se interessar pelas produções de sentido nascidas do empréstimo, da bricolagem. O pesquisador visa então descrever, sem o preconceito de uma hierarquia de valores, a maneira com a qual se fazem cruzamentos teóricos. A colônia não é esse espaço exterior à metrópole, mas um espaço que afeta ideias, representações, movimentos sociais e políticos na metrópole e vice-versa. A cidadania, a identidade nacional, as estratégias de representações, as práticas de inclusão e de exclusão são estudos à luz dessas interações metrópole-colônia.

Se é verdade que os trabalhos próprios ao campo pós-colonial sofreram muitas vezes de falta de rigor, confundindo imagem e realidade, eles mudaram, todavia, os estudos coloniais, que eram antes dominados pela abordagem historicista ou economicista, cujo determinismo fechava os ex-colonizados em uma temporalidade linear (Era Pré-Colonial, Período Colonial, Descolonização). Esse recorte cronológico permanece pertinente, mas não consegue cobrir a expansão dos itinerários do mundo pré-colonial e colonial. Essas observações provocaram uma “crise” em numerosas disciplinas e em particular no campo dos “estudos coloniais”. Na ocasião do vivo intercâmbio em torno do texto de Didier Gondola, jovem universitário francófono radicado nos Estados Unidos, que declara em 1998: “o africanismo francês tem um certo atraso que não vai ser recuperado mundializando sua própria falha, mas varrendo a frente de sua própria porta”; numerosos foram aqueles que sublinharam as deficiências, as fraquezas, e as hipocrisias desse campo.⁴⁹ Mais recentemente, Catherine Coquery-Vidrovitch falou da necessidade de uma “história colonial repensada: esta permanece ainda muito atolada na memória, manchada de acordo com a nostalgia do homem branco ou, ao contrário, da epopeia colonial e da grandeza passada do império; […] trata-se em primeiro lugar de construir um inventário e uma constatação: a cultura francesa é uma cultura colonial”.⁵⁰ Uma nova geração de pesquisadores em língua francesa procura se distanciar de uma herança que cria obstáculos a um trabalho “construído a partir de todas as complexidades, de todos os olhares ao mesmo tempo convergentes e divergentes”.⁵¹

Entre esses pesquisadores, entretanto, numerosos são aqueles que creem poder se tornar os pioneiros desse campo que eles acabam de descobrir, mas ignoram os trabalhos que já existem em língua francesa, sem falar em toda a literatura em língua inglesa e espanhola. Vamos inevitavelmente assistir ao que Barbara Christian chamara tão justamente de “the race for theory” (expressão que brinca com o duplo sentido da palavra race em inglês, “corrida” e “raça”, e significando ao mesmo tempo “corrida pela teoria” e “raça como teoria”), quando nos Estados Unidos tantos universitários descobriram, de repente, a questão racial, nos anos 1980. Na França, vê-se emergir, sobretudo nesses últimos tempos, uma leitura literal do termo que faz acreditar que o pós de pós-colonial marca uma fronteira no tempo. Estamos longe da sutileza da pergunta que formula o filósofo Anthony Appiah em seu ensaio The Postcolonial and the Postmodern,⁵² no qual falava do perigo de o pesquisador pós-colonial se tornar uma “Otherness machine”, ou seja, de encarnar “o Outro” conforme as expectativas ocidentais e, assim, produzir texto e imagem pós-coloniais que não sejam tão diferentes do texto e da imagem coloniais. Nota-se, a posição é difícil de manter, e a maioria das críticas pós-coloniais se ocupa de clarificar por que e como eles utilizam essa noção. Eu me encontro nas fileiras daqueles que veem aí uma ferramenta, um piscar de olhos lembrando a situação de desigualdade na relação com o saber reconhecido; daqueles que se esforçam para prosseguir com a desconstrução daquilo que o filósofo Valentin Mudimbe chamara de “biblioteca colonial” (“colonial library”), entendendo conter todo o conhecimento sobre o outro).

Os pesquisadores e as pesquisadoras pós-coloniais não cessaram de lembrar: a pós-colonialidade não indica o que veio depois da independência nacional, mas quer interrogar a problemática anticolonial tal como formulada nos anos 1960. Ela questiona duas promessas: a da Europa, na qual as Luzes se engajaram com os princípios de igualdade, liberdade e fraternidade, e a da nação tal como ela se expressa no nacionalismo dos movimentos de emancipação do Terceiro Mundo. A primeira promessa revelara, ao longo dos séculos, um fundo sombrio, o da exceção à regra, da exceção como regra a seus princípios: se todos os homens nascessem livres e iguais em direito, alguns o seriam naturalmente, enquanto outros deveriam se tornar. A segunda promessa, a de uma dignidade reencontrada, de um novo humanismo, reconduziu exclusões e produziu os flagelos da corrupção, do desperdício, da brutalidade, do abuso de poder que não podiam ser todos analisados como consequências do colonialismo. Frantz Fanon percebeu isso e denunciava, em um capítulo de Os condenados da terra, uma “burguesia nacional” ávida por seu apego aos privilégios e às riquezas dos colonizadores, desprezando o “povo” às vezes com mais violência que os antigos senhores. Longe de ser uma simples indicação temporal, a abordagem pós-colonial questiona, portanto, todas as formas de exclusão produzidas pela situação colonial e pelo momento nacional, que não são concebidas como momentos fechados em territórios de fronteiras rígidas, mas como lugares e temporalidades em interação com outros lugares e outras temporalidades.

A pós-colonialidade aplicada à situação francesa coloca em evidência a cidadania, obtida com longa luta, e põe em xeque sua dimensão normativa, revelando sua história conflituosa e de exclusão mascarada (operários, mulheres, colonizados excluídos dos direitos cívicos e sociais). Ela levanta a questão do lugar e do papel da colônia na elaboração da identidade nacional francesa, da doutrina republicana e da imagem que a França faz de si mesma. A colônia, na medida em que é constitutiva da nação francesa, não é um fator a mais ou um fator externo e sem sentido. O princípio colonial foi por tempo demais compreendido como a exceção, quando em realidade ele modela o próprio corpo da república. A pós-colonialidade opera uma desconstrução da leitura da história, fazendo, por exemplo, da escravidão não um período histórico determinado, mas uma estrutura de organização das relações humanas que se enuncia ao mesmo tempo nas relações sociais, no imaginário e nas relações com a terra, com o trabalho, com o tempo, com a existência. Ela analisa as novas formas de brutalidade e de violência em andamento na nova etapa de globalização e propõe práticas de solidariedade com os grupos e os povos submissos a essas violências. Permanece atenta a todas as formas contemporâneas de expressão artística e às mídias, cuja profusão está ligada a uma nova economia e a novas indústrias da cultura.

O método de análise pós-colonial permite também ultrapassar a problemática do afrontamento binário imposta pelo colonialismo entre a colônia e a metrópole (sem para tanto negar as virtudes desse afrontamento; pois, como o assinala Gayatri Chakravorty Spivak,⁵³ com o essencialismo sendo uma estratégia política, há momentos em que é preciso afirmar antes de tudo a luta dos “condenados da terra”). Ultrapassa essa problemática ao se interessar por todos os fenômenos complexos que atravessam a sociedade pós-colonial sem os definir a priori como o resultado do afrontamento binário. A crítica pós-colonial questiona o ideal universalista abstrato da Europa, mas também a política do Estado pós-colonial que tende a querer apagar as contradições e os conflitos e que, antes de tudo, desejoso de escapar à análise crítica, encontra meios de ver no passado colonial a raiz de todos os seus problemas. Em outros termos, a crítica pós-colonial afirma: “O diálogo e a crítica se instauram no interior de todas as entidades (doravante rachadas, fendidas, impuras) entre aqueles que são levados pela disseminação e travessia das fronteiras e aqueles que se pendem nas clausuras da taxonomia local.”⁵⁴ A teoria pós-colonial pegou muitos empréstimos das disciplinas das ciências sociais e humanas, sejam elas a antropologia, a sociologia, a história, a psicanálise ou a crítica literária. O estruturalismo, o pós-estruturalismo e o que chamamos de pós-modernidade foram grandes influências para ela. É exatamente isso que a fez ser questionada. Ela foi acusada de elitismo, de indiferença culpada pela economia, de confusão entre texto e realidade, portanto de ser uma deriva culturalista, teorista e diferencialista.⁵⁵⁵⁶

Pode-se chamar, indagam seus detratores, de “teoria” algo que defende o empréstimo, a bricolagem, e que utiliza uma noção proveniente da crítica literária para analisar um acontecimento histórico? O pós-colonial parece sempre poder se sustentar sob os argumentos de que uma noção não é utilizada em certo sentido, mas em outro, e que de todo modo tudo se interpenetra. Essas críticas, em sua maioria pertinentes, sublinham a fraqueza de certas análises pós-coloniais que tendem a ver o mundo somente sob a forma de representações, como se nem a economia, nem a política, nem o social tivessem importância. Para os pesquisadores pós-coloniais, essa marginalização do socioeconômico e do político se justificava em um primeiro momento em nome da rejeição ao marxismo determinista e da teoria da colonização e da descolonização cuja complexidade das situações era minimizada por ambos, qualquer cruzamento dos conteúdos e das formas, em uma visão dos dois lados maniqueísta, não suficientemente política, quer dizer, não suficientemente atenta às áreas de sombra. Entretanto, seria uma pena ignorar seus avanços.

Os pesquisadores e as pesquisadoras pós-coloniais se aplicam em descentrar o olhar para compreender como se formam as estratégias de identificação racial, étnica, sexual e política em contextos de contatos violentos, quiçá de conflitos, entre sistemas de identificação colocados em situação de contato, mas em posição desigual.

Eles procuram compreender como, em momentos de transição brutal e acelerada, os indivíduos desenvolvem recursos e formas de solidariedade a fim de manter, por pouco que seja, a ideia de que o mundo ao redor continua sob controle. Esses recursos podem achar formas tidas como reacionárias pela Europa esclarecida, mas eles devem ser analisados como discursos ricos de sentidos. O objetivo desses pesquisadores e dessas pesquisadoras, como já disse, é também reler os textos políticos europeus para propor a partir daí uma reinterpretação que leve em conta a experiência da exceção, do arbitrário, da pilhagem e da violência como estrutura do político em situação colonial, de ditadura, de apartheid ou de reestruturação econômica, de modo que uma situação assim não seja mais lembrada como excepcional, mas, ao contrário, analisada como um momento estruturante.

A noção de “pós-colonialidade” busca tornar visíveis as novas cartografias dos poderes, das zonas de contato entre metrópole e colônia e entre as próprias colônias. O mundo atual, que passa por profundas mutações, pede que ferramentas conceituais sejam forjadas, que levem em conta a história dos impérios e sua queda. A teoria pós-colonial busca compreender essas novas mutações: migrações massivas e aceleradas, desestruturação social, ressurgência de políticas em que a brutalidade e a força são o direito, retirada identitária, explosões de violência, hegemonia do discurso da economia liberal de mercado, segundo a qual tudo é mercadoria, tudo está à venda. A teoria pós-colonial se quer transdisciplinar, atenta às expressões marginais, às “minorias”, aos novos lugares de resistência (música, artes plásticas, culturas urbanas etc.), preocupada em observar as novas formas de poder e de exploração, a emergência de regiões, de novas rotas de intercâmbio, de cidades cosmopolitas. A história não pode ser linear e, porque a história colonial fez do deslocamento, do exílio seu princípio de organização, a nação não pode mais ser a referência suprema, e a raiz não deve ser desvalorizada nem celebrada.

Não se trata de opor tradição e modernidade, mas de sublinhar a interação entre esses dois campos, a coexistência de tradições na modernidade, como a possibilidade de ter uma modernidade trabalhada pela tradição. O antropólogo Alfred Krœber insistia, já em 1952, sobre “a troca de material cultural entre as civilizações”,⁵⁷ notando que nenhuma civilização é objeto estático, mas é trabalhada por processos de fluxos, de trocas. Arjun Appadurai⁵⁸ propôs em seguida analisar a economia global em termos de flows (fluxos) e de scapes (paisagens), aplicados às mídias, às técnicas, às finanças, às imagens, às etnias (ethnoscapes, mediascapes, technoscapes, finanscapes, ideoscapes). A noção de fluxo é importante, pois ela rompe com a ideia de um pensamento estático, rígido, que não seria trabalhado senão pelo lado de fora. As pesquisas sublinham a porosidade das fronteiras entre os grupos, a capacidade de adaptação, de improvisação de grupos que não detêm o poder econômico ou político. O que a noção de fluxo procura sublinhar é o aspecto transnacional, transcontinental em oposição à ideia de uma identidade nacional etnicizada, pura, inalterada. Transculturação, mestiçagem, hibridação, crioulização: uma série de noções foi proposta para descrever os processos e as práticas culturais de empréstimo, de bricolagem.

Esse giro trazido pela crítica pós-colonial é fecundo. Contrariamente a uma corrente etnocêntrica ou de retorno ao nativismo que rejeita toda a colaboração do Ocidente, a teoria pós-colonial faz uma leitura cruzada dos textos, dá atenção às temporalidades que se encadeiam entre Ocidente e Oriente, recusa-se a ver a história do mundo como aquela de um combate entre o bem e o mal. A teoria pós-colonial insiste na interação entre metrópole e colônia: esta última não é o receptáculo passivo das leis e das decisões coloniais, ela é também o laboratório de leis de exclusão, de técnicas de disciplina e de punição das populações, ela afeta em contrapartida uma metrópole às vezes mais liberal nos costumes e nas ideias, às vezes mais repressiva. A República francesa, a identidade nacional francesa, a expressão literária e artística não são constituídas de maneira inteiramente impermeável à colônia. A figura do cidadão esconde a do não livre, do escravizado, e se serve disso para se constituir como tal, a figura do indivíduo livre, autônomo e racional. Por seu lado, o liberto pega um empréstimo da concepção do cidadão para se constituir como homem livre e igual em direitos e deveres. Se partíssemos da experiência do colonizado, não é uma leitura binária do mundo que se depreenderia (colonizador versus colonizado), ainda que esta seja necessária num primeiro momento, mas uma visão complexa das forças em presença, das interações, das influências, dos momentos de conversa e das diferenças que, longe de remeter a uma incapacidade de apreender o universal, contribuem para a compreensão do mundo. O estudo desses empréstimos, dessas interações, dessas indiferenças também privilegia uma pesquisa em fontes diversas e plurais.

Uma vez que eu venho de uma ilha que não ocupa nenhum lugar na narrativa nacional, a Reunião, ilha colonizada pela França sem passado pré-colonial, proveniente da escravidão e da servidão por contrato,⁵⁹ é importante para mim ultrapassar as problemáticas tradicionais dos estudos coloniais e reconhecer a porosidade das fronteiras, a influência das forças regionais e não somente das europeias no desenvolvimento de situações pós-coloniais. Achille Mbembe escreve: “Da pós-colônia, há que se dizer que ela é uma época de encaixotamento, um espaço de proliferação que não é somente desordem, acaso e desrazão; que não é tampouco impenetrável e imóvel, mas que ela ressurge de um sopro violento e de seus modos de resumir o mundo.”⁶⁰ Essa transversalidade das problemáticas é muito importante. Ela permite que não cedamos à tentação tão grande para quem estuda o colonial e o pós-colonial de constituir um sistema fechado, no qual ressentimento, indignação, denúncia e vitimização moldam a análise.

Minha abordagem é totalmente outra: ela vai ao encontro de uma tradição enraizada no discurso público e ainda muito presente no discurso universitário, que limita a análise política e cultural das sociedades colonizadas mais antigas a uma acusação da colonização. A noção de alienação cultural e o paradigma do neocolonialismo convergem para trazer à cena um mundo de bons e maus, onde os papéis são para sempre fixos: o antigo poder colonial teria feito tudo para impedir a emergência de um sujeito verdadeiramente livre e autônomo, ele sustenta os tiranos locais; a população é ora manipulada, ora inocente e vítima. O nativismo é uma expressão dessa reescrita da história em que a inocência e a pureza primeira dariam ao passado colonial uma dimensão ainda mais assassina, ainda mais criminosa. O argumento principal do nativismo gira em torno da noção de autoctonia, da defesa da ideia segundo a qual cada formação teria sua cultura, sua historicidade, sua própria maneira de ser, sem nenhuma influência externa: haveria uma essência a ser reencontrada. A colonização é então vivida como um parêntese, uma ferida que deve ser curada, um vazio a se preencher.

Não dá para elaborar uma crítica do colonialismo como sistema político do exercício do poder, de organização econômica e social e de representatividade permanecendo em uma postura essencialista ou moral. A moral não é conhecimento, e a ideia de que os homens seriam bons, mas equivocados, não nos ajuda em nada. A democracia é pluralista, e não monista, e aqueles que herdaram o mundo colonial por sua experiência da dupla consciência, do multilinguismo, do plurirreligioso e do pluriétnico têm uma contribuição importante na relação entre democracia e diferença cultural. A escalada da etnicização da memória, da ideologia vitimária que psicologiza e individualiza situações políticas complexas, e os contradiscursos, cuja função é lutar contra o discurso ocidental enquanto se reconstrói o “autêntico”, o “puro”, não somente carecem de originalidade, mas também concebem o sujeito como ser à parte e não como ser no mundo. No discurso nativista, o passado é imaginado como lugar onde jaz a verdade de si, falsificada pela violência colonial: bastaria tomar o contrapasso do cosmopolita, da mistura, do universal para reencontrá-la, intacta. Para tanto, não adianta cair no perigo inverso e celebrar o cosmopolita, a mistura, o entre-dois esquecendo o conflito, a violência, a crueldade, a desigualdade. A visão de uma alteridade naturalmente aceita e a certeza de que a harmonia social reinaria uma vez concluída a mestiçagem vêm de uma idealização das relações sociais e de uma negação das tensões que atravessam toda a sociedade.

O crescimento histórico da barbarização mundial, do desmoronamento social e das guerras securitárias – a guerra como modo de vida em numerosas regiões do mundo – conduzem-nos a recusar fazer parte dessa idealização. O mundo colonial era também um mundo complexo, e ele não era isolado nem impermeável às correntes de ideias e às ideologias importadas, reinterpretadas. A tendência a ver o mundo pós-colonial como inteiramente determinado pela herança do passado colonial e pela herança das decisões dos países industrializados ou das multinacionais ignora nada menos que as novas rotas de trocas e encontros, de contatos e conflitos que fazem emergir novas cartografias regionais – com rotas por onde circulam ideias políticas, discursos religiosos, capital financeiro e cultural, técnicas de representação e de identificação em que se traficam seres humanos, armas, pedras preciosas. E o que me interessa são essas rotas que retomam o traçado de antigas vias de comércio ou de diásporas, ou que desenham novos caminhos.

A teoria pós-colonial quis complexificar as abordagens; desconfiando das oposições binárias, ela quis insistir no entre, na troca, no contato. O colonizado sempre fala pelo menos duas línguas, sempre conhece pelo menos duas culturas; mas isso ninguém considera uma riqueza, pois uma das duas línguas, uma das duas culturas não conta, é marginalizada, ignorada, desprezada.

Essa riqueza, entretanto, deve ser reapropriada. A multiculturalidade, o plurirreligioso, a mestiçagem, a hibridação, são a experiência do colonizado pois “a obrigação molda entre os sobreviventes uma receptividade particular, uma flexibilidade na prática social, uma mobilidade do olhar e da percepção, uma aptidão para combinar os fragmentos mais esparsos”.⁶¹ A abordagem pós-colonial permite escapar da tentação do bem, presente no discurso da descolonização e na pesquisa em torno do colonialismo e da descolonização, assim como permite escapar dos discursos que falam em redenção, renovação, em tábua rasa do passado diante de um futuro melhor em que o mal (o poder colonial) teria sido embasado pelo bem (encarnado pelo povo). Também seria preciso refutar, ao mesmo tempo, o modelo biológico da história da humanidade (infância-florescimento-decadência) – segundo o qual os povos colonizados estavam na infância –, a teoria da desigualdade das raças humanas e a ideia de uma missão civilizatória, bem como é preciso saber criticar o discurso e as ideologias da descolonização.

Aimé Césaire cedeu a uma tentação e, no Discurso sobre o colonialismo (1955), opõe sistematicamente uma inocência e uma grandeza dos povos colonizados e a brutalidade criminosa dos colonizadores. Ele lança afirmações que enfraquecem seu argumento: a colonização “destruiu as admiráveis civilizações indígenas” dos astecas e dos incas;⁶² mas se poderia retorquir que, mesmo admitindo que essas civilizações não tenham sido “admiráveis”, teriam por isso merecido ser colonizadas? As economias das sociedades africanas pré-coloniais eram “naturais, harmoniosas e viáveis”, escreve Césaire. “Eram sempre sociedades democráticas. Eram sociedades cooperativas, sociedades fraternais.” Essas afirmações sugerem uma hierarquia das culturas e das sociedades, precisamente o que os anticolonialistas censuram em relação à Europa. Vê-se, Césaire não está livre de contradições.

Contudo, ele não para aí, mas questiona a noção de pureza. Ele destaca a desigualdade profunda que estrutura o discurso europeu exatamente quando quer ser universal; ele interroga a violência fundadora que constitui a colonização e coloca o fato colonial no coração da Europa, e não na sua periferia. Nesse ponto, Césaire é um escritor pós-colonial.

Também é possível reler suas posições sobre o fato de ser negro em um mundo que criou essa cor, lhe deu um sentido muito preciso, marcando-a com o selo do racismo, e de ver aí uma ultrapassagem da problemática que lhe assinala uma identidade étnica. O sociólogo brasileiro Livio Sansone cunhou uma expressão que me parece se aplicar ao discurso de Césaire: “Blackness without ethnicity”⁶³ (que poderia ser traduzida pela perífrase: “identidade negra sem identidade étnica”). Sansone propõe analisar as negritudes como formas de identidade transnacionais produzidas pela Passagem do Meio⁶⁴ (Middle passage, termo criado pelos afro-americanos para designar a viagem no navio negreiro entre a África e as Américas). Existiria uma “memória global” na qual os indivíduos apresentam estilos musicais, artísticos e linguísticos, em que a África seria utilizada como uma fonte de símbolos, de signos (symbol bank).⁶⁵ A identidade negra é assim concebida como sincrética e mestiça, e o mundo do Atlântico negro (Black Atlantic) lhe confere uma dimensão cosmopolita, bem afastada das fantasias de pureza. Ao escrever: “Minha negritude não é nem uma torre, nem uma catedral”,⁶⁶ Césaire indica que ele fala antes de tudo de uma experiência. Ele está consciente de que “a negritude comportou perigos, tendia a tornar-se uma escola, tendia a tornar-se uma igreja, tendia a tornar-se uma teoria, uma ideologia”.⁶⁷ Seu “sou Negro” remete a uma realidade cotidiana: “Não é que eu creia na cor”, diz Césaire, mas, em um mundo dividido entre “selvageria e civilização”, onde a civilização remete a um único mundo – a Europa –, é preciso saber dizer “Sim, eu sou negro, o que é que tem?”.⁶⁸

A atitude de Frantz Fanon era mais política, menos “cultural”. Ele se opôs, primeiro, ao racismo que aprisiona o homem negro (o vocabulário de Fanon, como o de Césaire, é exclusivamente masculino) em estereótipos, clichês, que quer sempre identificá-lo como “Negro”, e nunca como “homem”. “Não é o mundo negro que dita minha conduta. Minha pele negra não é depositária de valores específicos”, escreve em Pele negra, máscaras brancas.⁶⁹ Césaire, por seu lado, dá à identidade cultural e à história um lugar mais importante: “A identidade: eu lutei por isso […] Sempre tive o sentimento de que pertenço a um povo. Eu não sou antifrancês. Em absoluto. Tenho uma cultura francesa. Mas sei que sou um homem que vem de um outro continente, sou um homem que pertence, que pertenceu a outra área de civilização, e sou daqueles que não renegam seus ancestrais.”⁷⁰ Onde Fanon procura construir uma sociedade pós-racial, na qual a “cor” não é mais um identificador, Césaire reivindica uma sociedade em que o ser negro é possível sem que nenhum identificador negativo seja associado.

Não é tampouco o sinal de um “mais”, mas a reivindicação de uma história, a do tráfico negreiro, da escravidão e da dispersão pelo mundo afora. É por isso que a noção de Blackness without ethnicity é útil. A negritude é então uma “soma de experiências vividas”, uma “comunidade de opressão tolerada”, uma “maneira de viver a história na história: a história de uma comunidade cuja experiência chega, para dizer a verdade, de modo singular com as deportações de população, as transferências de homens de um continente a outro, as lembranças de crenças distantes, os destroços de culturas assassinadas”.⁷¹ É uma “tomada de consciência da diferença como memória, como fidelidade e como solidariedade”; “recusa da opressão”, a negritude é “combate”, ela é também “revolta” contra “o sistema da cultura tal como se constituiu durante os últimos séculos”, “contra o reducionismo europeu”.⁷² Afasta-se assim da celebração de um folclore, de uma África atemporal e eterna, aproxima-se de uma reflexão sobre o que significa a presença negra no mundo, para a Europa e para a África, evitando toda simplificação ou idealização. A questão racial é complexa, ambígua, e todo isolamento em si mesmo se torna outra forma de segregação.

Para cada experiência, Césaire se esforça em enfatizar que a confrontação a uma realidade que continua sendo complexa é inevitável. Assim, ele não faz da sociedade martinicana um porto de paz e de doçura. Nas entrevistas que concedeu, não cessou de repetir o quanto ficara “muito contente de partir” daquela ilha onde, em sua juventude, “tinha a impressão de estar sufocando”, de escapar dessa “sociedade estreita e mesquinha”. Césaire não constrói uma infância crioula idílica, na qual a vida decorre no ritmo dos contos e das fábricas açucareiras. “Deixemos minha infância, ela não tem importância para mim… Paris era a promessa de vida; com efeito, eu não estava à vontade no mundo antilhano, mundo do invasor, do inautêntico.”⁷³ Ir para a França era um “ato de libertação”.⁷⁴ Mas a ilha permanece sendo a fonte de sua inspiração.

A dimensão transnacional do mundo negro e de suas produções culturais, sublinhada por numerosos pesquisadores, e que O Atlântico negro de Paul Gilroy tornou familiar, inscreve-se em uma problemática que recusa a crise identitária, traça uma cartografia de trocas e de contatos e propõe uma ética da solidariedade, “com nossos ancestrais negros e esse continente de onde somos provenientes e depois uma solidariedade horizontal entre todas as pessoas que de lá vieram e que têm em comum essa herança”.⁷⁵ Essa abordagem, que transcende os particularismos, continua marginal na França, onde domina uma visão binária que leva a entender que falar de uma experiência negra é voltar a cair no “comunitarismo”, pois o indivíduo deve se manter como um ser abstrato, sem história e sem cultura singular. Para Césaire, a “França sempre esteve atrasada nesse domínio” das identidades culturais e singulares, e é por isso que ela nunca soube repensar a ligação com os departamentos ultramarinos, onde a aspiração é a de “ser autônomo no sentido político do termo”.⁷⁶ Não se trata de fazer de Césaire um pós-colonial antes da hora. Seria ridículo, mas é o caso de insistir em uma abordagem cesairiana da pós-colonialidade, ao mesmo tempo modelada pelo colonialismo e escapando de seu alcance.

Notas

1. E. W. Said. Orientalism: Western Conceptions of the Orient, Nova York: Pantheon, 1978; ed. fr.: L’Orientalisme: L’Orient créé par l’Occident, Paris: Seuil, 1996 [ed. bras.: Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente, trad. Rosaura Eichenberg, São Paulo: Companhia de Bolso, 2007.] ↩
2. Disponível em https://networks.h-net.org/h-africa. Acesso em 2 maio 2024. (N.A.) ↩
3. C. Coquery-Vidrovitch, “Préface”, in S. Awenengo, P. Barthélémy e C. Tshimanga (ed.). Écrire l’histoire de l’Afrique autrement? [Escrever a história da África de outro modo?], Paris: L’Harmattan, 2004, p. 5-9. ↩
4. Ibid., p. 6. ↩
5. K. A. Appiah, In my Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford: Oxford University Press, 1992, p. 137-157. [Ed. bras.: Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura, trad. Vera Ribeiro, São Paulo: Contraponto, 2007.] ↩
6. Gayatri Chakravorty Spivak é uma renomada acadêmica, crítica literária, filósofa feminista e pós-colonial indiana. Nascida em 1942, é conhecida por suas contribuições nos campos dos estudos culturais, estudos pós-coloniais, teoria feminista e teoria da literatura. (N.E.) ↩
7. A. Meddeb, “Ouverture” [Abertura], Dedale, n. 5/6, p. 9-16, 1997, p. 12. ↩
8. S. Dulucq, “Critique postmoderne, postcolonialisme et histoire de l’Afrique subsaharienne: vers une ‘provincialisation’ de l’historiographie francophone?” [Crítica pós-moderna, pós-colonialismo e história da África subsaariana: rumo a uma ‘provincialização’ da historiografia francófona?] in S. Awenengo et al., Écrire l’histoire de l’Afrique autrement? [Escrever a história da África de outra maneira?], 2004, p. 220. ↩
9. Não darei aqui a lista, muito numerosa, dos textos críticos em língua inglesa como respostas a essas críticas. A crítica trata em resumo do caráter insuficientemente “materialista” dos trabalhos em teoria pós-colonial. (N.A.) ↩
10. Alfred Kroeber, The Nature of Culture [A cultura da natureza], Chicago; Londres: The University of Chicago Press, 1952. ↩
11. Arjun Appadurai, “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy” [Disjunção e diferença na economia cultural global], in Mike Featherstone (ed.). Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity [Cultura global: nacionalismo, globalização e modernidade], Londres: Sage Publications, 1990, p. 295-310. ↩
12. Servidão por contrato é o nome dado ao sistema de imigração por contrato organizado após a abolição da escravidão. A França saiu à procura dos trabalhadores “engajados” no sul da Índia, da China e mesmo em alguns países africanos; eles assinavam um contrato em que aceitavam trabalhar por cinco anos nas plantações, ficando livres depois disso para retornar a seus países respectivos. O contrato raramente foi respeitado, e as condições de vida e de trabalho dos engajados eram próximas às dos escravizados. Numerosos engajados ficaram nas terras para onde haviam sido enviados, o que explica a presença indiana e chinesa nas colônias francesas das Américas e do oceano Índico. (N.A.) ↩
13. Achille Mbembe, On the Postcolony [Na pós-colônia], Berkeley; Los Angeles; Londres: University of California Press, 2001, p. 242. ↩
14. S. Gruzinski, La pensée métisse, Paris: Fayard, 1999, p. 86. [Ed. bras.: O pensamento mestiço, trad. Rosa Freire Aguiar, São Paulo: Companhia das Letras, 2001.] ↩
15. A. Césaire, Discours sur le colonialisme, 2000, p. 19-21, 29. [Ed. bras.: Discurso sobre o colonialismo, 2020.] ↩
16. L. Sansone, Blacknes without Ethnicity: Constructing Race in Brazil, Londres: Palgrave, 2003. [Ed. bras.: Negritude sem etnicidade: o local e o global nas relações raciais, culturas e identidades negras do Brasil, trad. Vera Ribeiro, Salvador: Pallas, 2003.] ↩
17. Ibid., p. 15. ↩
18. Sobre esse aspecto, ver: S. Mintz e R. Price, Anthropological Approach to the African-american Past: a Caribbean Perspective [Abordagem antropológica do passado afro-americano: uma perspectiva caribenha], Philadelphia: Philadelphia Institute for the Study of Human Issues [Instituto da Filadélfia para o Estudo de Questões Humanas], 1976. (N.A.) ↩
19. A. Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, 1983, p. 47. [Ed. bras.: Diário de um retorno ao país natal, 2012.] ↩
20. Entrevista, Paris, 8 de dezembro de 1971, in L. Kesteloot e B. Kotchy, Comprendre Aimé Césaire: l’homme et l’œuvre [Entender Aimé Césaire: o homem e a obra], Paris: Présence Africaine, 1993, p. 203. ↩
21. “Aimé Césaire à Maryse Condé”, Lire, jun. 2004, p. 114-120. ↩
22. F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris: Seuil, 1952, p. 184. [Ed. bras.: Pele negra, máscaras brancas, São Paulo: Ubu, 2020, p. 239.] ↩
23. “Paroles de Césaire. Entretien avec K. Konaré et A. Kwaté, mars 2003” [Palavras de Césaire. Entrevista com K. Konaré e A. Kwaté, março de 2003], in Césaire et nous: une rencontre entre l’Afrique et les Amériques au XIXe siècle [Césaire e nós: um encontro entre a África e as Américas no século XIX], 2004, p. 9. ↩
24. Discurso sobre a negritude, Primeira conferência hemisférica dos povos negros da diáspora, 1987, Miami, Florida International University, Homenagem a Aimé Césaire. “Négritude, ethnicity et culture afro aux Amériques” [Negritude, etnicidade e cultura afro nas Américas], in A. Césaire, Discours sur le colonialisme, 2000, p. 81. [Ed. bras.: Discurso sobre o colonialismo, 2020.] ↩
25. Ibid., p. 83-84. ↩
26. J. Jos, “Aimé Césaire, negro greco-latino”, in Aimé Césaire: une pensée pour le XXIe siècle [Aimé Césaire: um pensador para o século XXI], Paris: Présence Africaine, 2003, p. 91-108. ↩
27. Ver, por exemplo: F. Beloux, “Un poète politique: Aimé Césaire” [Um poeta político: Aimé Césaire], Magazine Litteraire, n. 34, nov. 1969; P. Louis, “Aimé Césaire, le Nègre fondamental” [Aimé Césaire: o Negro fundamental], Le Point, 20 jun. 2003, p. 102-104; R. Toumson; e S. Henry-Valmore, Aimé Césaire: le Nègre inconsolé [Aimé Césaire: o Negro fundamental], Paris: Syros, 1993, p. 31-32. ↩
28. Paul Gilroy, O Atlântico negro, trad. Cid Knipel Moreira, São Paulo: Editora 34, 2001. ↩
29. A. Louyot e P. Ganz, “Aimé Césaire: ‘Je ne suis pas pour la repetance ou les réparations’” [Aimé Césaire: Eu não sou a favor do arrependimento e das reparações], L’Express, 13 set. 2001. Disponível em www.lexpress.fr/culture/livre/aime-cesaire-je-ne-suis-pas-pour-la-repentance-ou-les-reparations_817538.html. Acesso em 11 mar. 2024. (N.A.) ↩